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阴阳之气，屈伸相感，散为万物，便是分殊，但分殊之中，又有神的作用。
他所谓圣人定之以中正仁义而立人极，也是说明人极来源于无极太极，人极属性，无极太极属命。他的性命合一说比陆九渊更加彻底，因为他用良知代替了理，而良知是主体所固有的灵明知觉之心。
性是自然法则在人心的实现，因此，性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。[45] 这一真无妄之理，就是气所固有而化生万物并赋予人而为性的至理，又叫天德，作为人性的来源，就是命。推之日用动静以至纲常伦理之大，溲渤瓦砾之小，无往而非性，则无往而非道。[37] 但人性虽由天命所赋，天命却又借人性而得以实现，人性则靠形质而存在。就性命关系而言，天道或天命并不等于性，因为命唯一诚，而性乃有此虚灵不昧之明也[46]。
[35]《稽山书院尊经阁记》，《阳明全书》卷七。这个区别是朱熹性理之学的重要观点，说明命既是全面，又有分限，以此区别人与万物。万物之理，须你逐一去看理会过，方可。
所谓性者天地万物之一源，可以从这个意义上来理解。这一思想反映了自然界统一性和多样性的辩证关系。这同理事无碍、事事无碍的理事观也有联系。关于理一和分殊的关系，罗钦顺认为，分殊从理一中来，而理一在分殊中见，不能离分殊而超然独存。
[72] 见《读书录》卷七、卷十。[104] 他所谓一贯，并不是指一理贯万理或贯万事，而是心精于道。
、陆世仪对农田、水利、商业等经济之学以及科学技术如天文、地理等方面，都很关心，也有研究，同他的这个思想多少有关。[19] 这完全是伦理主义的思想。知理一，当求其分之殊。[90] 这是说，世界的复杂多样性统一于太极实体，即阴阳二气的统一体。
[5] 一方面，你中有我，我中有你，互相含摄，层层无尽。[65] 在这一点上，他和朱熹更加接近，但他不像朱熹那样，就整个宇宙的存在问题进行讨论，他所强调的是主客体的关系问题，惟一和惟精即理一和分殊的关系，也就变成了主体同客体的关系问题。为了说明这一点，朱熹还提出理有体用的学说。这一过程，至陈献章发生了更大变化。
[101]《性》，《孟子字义疏证》。他还认为，事物的性质一旦形成，便是不可改变的物物皆以类相生，不复有性质的变化。
君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。但可以肯定的是，他是用气的数量、性能和结构等等来说明分殊的。
在这里，理是具体的而不是抽象的，它是一物所具之理而不是物物所具之太极。[9] 这里所谓一，就是神化之神，即天德[10]，天德是气所具有的性能，天道是其过程。整体中又分为不同部分，代表各个部分的特殊原则，即是分殊。理一分殊是说明世界整体和部分、统一性和多样性的一对范畴。这里所谓体，是指体质而言。但就一理同万理的关系而言，则表现为整体和部分的关系，天地万物只有一理，一理即在天地万物中。
如何说晓得一理了，万事都在里面？天下万事万物，都要你逐一理会过，方得。但不可否认的是，归纳逻辑至今仍然是认识世界的重要方法，决不能说，只有演绎逻辑才是唯一科学的方法。
就天地万物之道与天地万物而言，不能说道生天地，只能说天地率由于一阴一阳之道以生万物[95]，因为道不是实体性范畴，天地万物则是实体存在。[83]《人道类》，《思辨录后集》卷六。
譬天地于大树，有华、有实、有叶之不同，而华、实、叶皆分于树。由于心学派以心为理，所谓理一分殊，就是本心之理同万事万物的关系。
[31] 这种关系可说有两层意思。正是在这里，朱熹强调的是分殊而不是理一。[21] 他承认事物千差万别，千变万化，但殊途而同归，百虑而一致，由一理统帅。盖人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。
[67] 这里的一也就是王阳明所谓精一之一，即心体，又叫独体或诚体。戴震基本上克服了这个矛盾。
[71] 统天地万物为一理，这是整体原则，但在天有天之理，在地有地之理，在万物则有万物之理。一事一物各有其理，不同之理即在不同事物中。
但偏全并不等于有分，因此，这还是讲物物各具一太极。[96]《泰誓上》，《尚书引义》卷四。
[26]《延平答问·行状》。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。说明物之不同是由于理有不同所决定。这就把心性抬到本体的地位，走上伦理主义的老路。
圣人自任以为吾道者，圣人从自己心上看出此道，满盘流露，一实万分，盈天地间万事万物，各有条理，而其血脉贯通处，浑无内外人己感应之迹，亦无精粗大小之殊，所谓一以贯之也。关于这一点，周敦颐没有作更多解释，但可以指出的是，理学家所说的大小、多少，不都是量的关系，所谓大人与小人，大体与小体，大德与小德等等，都含有质的区别。
二程和朱熹认为，张载的《西铭》是一篇发挥理一分殊的著作，事实是不是如此还可以讨论。朱熹常说，一物有一物之理，理有不同，故物有不同，有是理，方有这物事[35]，惟理有许多，故物亦有许多[36]。
其分之殊，莫非自然之理。人与天地鬼神万物，一气也。
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